Hétérotopos

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Médée en Bibliothèque

Médée La figure de Médée occupe dans la mytho­gra­phie grec­que, telle que nous la con­nais­sons, une place de choix : les deux tex­tes qui nous sont par­ve­nus sous le nom de biblio­thè­que (outre celle du patriar­che Pho­tios, ne trai­tant pas uni­que­ment de mytho­gra­phie) réser­vent à la sor­cière une par­tie non négli­gea­ble de leur récit. Chez Dio­dore de Sicile, le récit des Argo­nau­tes occupe les para­gra­phes 40 à 58 du livre IV, et Médée plus spé­ci­fi­que­ment les § 45 à 57 (les pre­miers para­gra­phes trai­tent des aven­tu­res de Jason avant sa ren­con­tre avec Médée). L’épi­sode est rat­ta­ché à la geste d’Héra­clès, qui par­ti­cipe à l’expé­di­tion des Argo­nau­tes. Chez Apol­lo­dore le mytho­gra­phe, l’impor­tance de Médée est encore plus mar­quée : alors que d’ordi­naire l’auteur résume, dans un souci d’exhaus­ti­vité lié à son pro­jet (La Biblio­thè­que entend con­te­nir l’ensem­ble de la mytho­lo­gie grec­que), au point, par exem­ple, de rela­ter l’his­toire d’Anti­gone en deux phra­ses (III, VII,1 [1]), l’his­toire rela­tive d’abord aux Argo­nau­tes, puis à Médée non seu­le­ment est lar­ge­ment déve­lop­pée, mais encore elle vient clore le livre I, ce qui met en valeur le mythe, tant par l’ordre de lec­ture que par le fait qu’elle « ter­mine » une généa­lo­gie. Elle en est aussi le « mor­ceau de bra­voure » : en effet cha­que livre de La Biblio­thè­que con­tient un cycle plus déve­loppé que les autres, (Héra­clès pour le livre II et Dio­ny­sos pour le livre III). L’inté­rêt de la mytho­gra­phie est de pré­sen­ter un récit suivi des mythes : nous avons beau­coup de tex­tes où Médée inter­vient et une par­tie de la com­plexité de cette figure poly­sé­mi­que et « féconde » vient du fait que les épi­so­des nous sont livrés épars. Alors qu’Apol­lo­nios ou Euri­pide racon­tent un moment du mythe, Dio­dore comme Apol­lo­dore, livre l’his­toire de Médée depuis la Col­chide jusqu’au pays des Mèdes, dont la magi­cienne est, via son fils, la fon­da­trice. La mytho­gra­phie per­met donc d’abor­der le mythe dans son déve­lop­pe­ment. Qui est la Médée mytho­gra­phi­que ? Que nous apprend ce pas­sage à la fois sur le mode de com­po­si­tion du mytho­gra­phe et sur le mythe ? Les deux mytho­gra­phes dif­fé­rant sur de nom­breux points, la pré­sente étude est res­treinte au seul Apol­lo­dore.[2]

Une syn­thèse mytho­lo­gi­que

Le texte d’Apol­lo­dore a la par­ti­cu­la­rité de « cou­dre » dif­fé­ren­tes ver­sions d’un même mythe. Si cette syn­thèse a pu être bien anté­rieure au texte fourni par le mytho­gra­phe, elle est pour nous le meilleur moyen de con­si­dé­rer le mythe dans sa tota­lité. Pour Médée, c’est une aubaine car nom­bre des récits dont Apol­lo­dore s’est servi nous sont con­nus, ce qui est loin d’être le cas pour d’autres légen­des. Nous avons la chance de con­naî­tre une grande par­tie des élé­ments dont a pu se ser­vir Apol­lo­dore, et donc de mesu­rer l’habi­leté du mytho­gra­phe. Se con­ten­tait-il de com­pi­ler, de col­ler des oeu­vres qu’il con­nais­sait, par­fois de seconde main, comme on le croit sou­vent [3] ? Sans ver­ser dans la Quel­len­for­schung, cette étude se veut une ten­ta­tive de nar­ra­to­lo­gie.

Les Argo­nau­ti­ques occu­pent tout le cha­pi­tre IX, à par­tir du § 16, du livre I qui relate, pour sché­ma­ti­ser une théo­go­nie et une anthro­po­go­nie. Médée est men­tion­née dès le début du récit, lors­que Pélias con­fie sa mis­sion à Jason (en IX [4]), mais n’inter­vient qu’à par­tir de l’arri­vée des Argo­nau­tes en Col­chide. Le tableau en annexe ras­sem­ble les prin­ci­paux épi­so­des du cycle de Médée selon Apol­lo­dore. [5]

Le récit pro­posé par Apol­lo­dore est com­plet, per­met de faire « ren­trer » tous les épi­so­des rela­tifs à la geste de Médée, à part une étape en Libye et le célè­bre épi­sode de Théra. On y voit la volonté de faire une « somme » mytho­lo­gi­que. Appa­raît ainsi un iti­né­raire cohé­rent et com­plet de Médée de Col­chide à Iol­cos et de Iol­cos en Col­chide (un Retour). C’est un des tours de force du mytho­gra­phe que d’arri­ver ainsi à lier de manière cohé­rente tous les récits qu’il a pu pui­ser ça et là : ainsi sa ver­sion est beau­coup plus com­plète que celle d’Apol­lo­nios de Rho­des (ou d’autres auteurs trai­tant du mythe) mais même que celle de Dio­dore, qui, par exem­ple, ne men­tionne qu’une ver­sion de la mort des enfants et ne parle pas de Talos. Ce souci d’ordre, d’exhaus­ti­vité et sur­tout d’enchaî­ne­ment logi­que sug­gère qu’il ne s’agit pas d’une sélec­tion des meilleurs moments du mythe, mais que celui-ci est cons­truit.

Il a été sou­tenu[6] que les mytho­gra­phes en géné­ral, et donc Apol­lo­dore en par­ti­cu­lier, uti­li­saient des ouvra­ges de seconde main, qui seraient aujourd’hui per­dus, et qu’ils n’appro­chaient que rare­ment les tex­tes. Même si l’uti­li­sa­tion de tels manuels n’est pas à exclure, elle ne suf­fit pas à qua­li­fier le type de con­nais­sance qui fut celle d’Apol­lo­dore. En effet la geste de Médée sem­ble prou­ver qu’Apol­lo­dore con­naît une bonne par­tie des tex­tes, car la trace de ceux-ci est pré­sente dans le pas­sage, au moins sous la forme de rémi­nis­cence, de sou­ve­nir. Il serait fas­ti­dieux de faire un relevé exhaus­tif[7] ; quel­ques exem­ples suf­fi­ront con­cer­nant Les Argo­nau­ti­ques, récit de loin le plus « suivi » par Apol­lo­dore. Le texte du mytho­gra­phe abonde en détails ren­dus fameux grâce à Apol­lo­nios : l’iti­né­raire de retour, notam­ment, avec escale à Egine et sur­tout l’anec­dote de la joute pour tirer de l’eau en sont des exem­ples[8]. Ils ont une fonc­tion d’allu­sion autant que de source. En regar­dant plus près, dans le grain du texte, on peut voir ces rémi­nis­cen­ces : il en est ainsi de la des­crip­tion du phar­ma­kon que Médée donne à Jason pour se pré­mu­nir des ruses d’Aiè­tès. Le texte d’Apol­lo­dore :

Quand Jason eut prêté ser­ment, elle lui donne une dro­gue et lui ordonne d’en frot­ter son bou­clier, sa lance et son corps avant d’aller atte­ler les tau­reaux. Car, une fois frotté, il serait pen­dant une jour, lui dit-elle, invul­né­ra­ble au feu et au fer

com­bine les deux pas­sa­ges du livre III, chez Apol­lo­nios, trai­tant de l’épi­sode : III, 846-850 et III, 1046-1049. Le texte d’Apol­lo­dore est celui d’un éru­dit qui a une con­nais­sance pré­cise au moins d’Apol­lo­nios.

Bien plus, Apol­lo­dore sem­ble avoir eu accès à des tex­tes que nous n’avons plus notam­ment[9] ceux de Phé­ré­cyde. En effet on trouve, au tout début des his­toi­res de Jason (Biblio­thè­que, I, IX, 6) à pro­pos de Pélias :

Jason, que la réponse lui soit venue pour une autre rai­son ou à cause de la colère d’Héra, qui vou­lait faire venir Médée pour le mal­heur de Pélias (car le roi refu­sait d’hono­rer Héra) répon­dit : « je lui ordon­ne­rais de rap­por­ter la toi­son d’or[10] »

L’expres­sion « hina elthoi kakon Pélia »est citée mot pour mot dans les scho­lies (BDEGCQ) à la qua­trième Pythi­que de Pin­dare :

L’his­toire chez Phé­ré­cyde : Pélias vou­lait sacri­fier à Poséi­don et il avait fait dire à l’avance à tout le monde d’être pré­sent. (…) Jason répon­dit qu’il enver­rait l’homme au pays d’Aïa cher­cher la toi­son en laine d’or, avec la mis­sion de la rame­ner de chez Aiè­tès. C’est Héra qui lui ins­pira ces paro­les parce qu’elle vou­lait faire venir Médée pour le mal­heur de Pélias[11].

On peut cer­tes sup­po­ser qu’Apol­lo­dore tra­vaillait avec des recueils ou des résu­més (accom­pa­gnés de cita­tions) de Phé­ré­cyde qu’auraient aussi uti­li­sés les scho­lias­tes, cepen­dant il est peut-être plus sim­ple de sup­po­ser qu’Apol­lo­dore con­nais­sait Phé­ré­cyde. Cette hypo­thèse est ren­for­cée par le dis­cours indi­rect dans la suite du texte, dis­cours qui ne figure ni chez Apol­lo­nios de Rho­des, ni chez Pin­dare, qui parle de tout à fait autre chose, et par l’emploi de « chry­so­mal­lon », terme peu cou­rant, qui est pré­sent chez les deux mytho­gra­phes.

Non seu­le­ment le mytho­gra­phe com­bine des ver­sions qu’il con­naît, mais il les recom­pose. Deux mou­ve­ments sont per­cep­ti­bles, un mou­ve­ment « d’inté­gra­tion » où l’auteur ajoute les divers élé­ments dont il dis­pose, et un mou­ve­ment où il les réor­donne. Lorsqu’une ver­sion s’achève, il est fré­quent qu’Apol­lo­dore la pour­suive en rajou­tant une ver­sion qu’il a trou­vée ailleurs. Alors que le poète est volon­tiers allu­sif, sur­tout lorsqu’il s’agit d’un récit mythi­que bien connu, le mytho­gra­phe lui, sou­cieux de la cohé­rence et de la con­ti­nuité du mythe, « colle » dif­fé­rents récits. Ainsi Apol­lo­dore adjoint l’épi­sode des Pélia­des à la fin des Argo­nau­ti­ques. L’enchaî­ne­ment est aisé : les his­toi­res se suc­cè­dent sans qu’un rac­cord soit néces­saire, un sim­ple de suf­fit car il y a une logi­que dra­ma­ti­que et géo­gra­phi­que : le retour à Iol­cos amène l’épi­sode des Pélia­des, de même que l’expul­sion de Iol­cos con­duit à l’arri­vée à Corin­the. La fuite con­duit à un autre lieu et donc un autre épi­sode : à cha­que nou­veau départ, il y a la pro­messe, l’occa­sion d’une nou­velle his­toire.

Les varian­tes par­ti­ci­pent aussi de ce tra­vail de recom­po­si­tion : il s’agit pour le mytho­gra­phe de com­plé­ter le récit avec des élé­ments dont il a con­nais­sance. Ainsi du pas­sage con­cer­nant le géant Talos :

Ils repar­tent et sont empê­chés d’abor­der en Crète par Talos. Selon les uns, il appar­te­nait à la race de bronze, selon d’autres, il avait été donné à Minos par Héphaïs­tos. C’était un homme de bronze, ou bien selon d’autres, un tau­reau. Il avait une veine uni­que qui allait de son cou à ses che­villes, et, à l’extré­mité de la veine était enfoncé un clou de bronze. Ce Talos fai­sait trois fois le tour de l’île par jour au pas de course pour mon­ter la garde. Ainsi, quand cette fois-ci il aper­çut l’Argo qui se diri­geait vers l’île, se mit-il à jeter des pier­res. Mais il suc­comba aux ruses de Médée. Selon cer­tains, Médée l’aurait rendu fou avec des dro­gues, selon quel­ques autres, elle lui aurait pro­mis de le ren­dre immor­tel et lui aurait enlevé le clou, si bien qu’il serait mort en se vidant de son humeur. D’autres disent qu’il mou­rut tou­ché à la che­ville par une flè­che de Poias[12].

Émailler de varian­tes le récit con­tinu d’un mythe sans le pri­ver de sa cohé­rence est une des par­ti­cu­la­ri­tés d’Apol­lo­dore. Ici les varian­tes con­cer­nent deux points, la généa­lo­gie de Talos et sa mort. Talos, seul sur­vi­vant parmi les hom­mes de la race de bronze est issu du texte d’Apol­lo­nios[13] , de même que les trois « gar­des » quo­ti­dien­nes que le géant doit accom­plir sur l’île. Apol­lo­dore com­mence par la ver­sion qui cor­res­pond au texte qu’il suit, puis la com­plète par des infor­ma­tions qu’il a pui­sées ailleurs. Les varian­tes sont intro­dui­tes entre deux seg­ments qui n’en com­por­tent pas et pren­nent dès lors une valeur asser­tive, si bien que le texte garde un maxi­mum d’unité. Ce pro­cédé per­met d’être à la fois exhaus­tif et cohé­rent. Le deuxième « car­re­four » tex­tuel se situe quel­ques lignes plus loin, à pro­pos de la mort de Talos. Trois ver­sions sont pro­po­sées : l’empoi­son­ne­ment, le retrait du clou qui ferme son uni­que veine et la flè­che de Poias. Là encore la nar­ra­tion accen­tue la cohé­rence et tend à uni­fier le récit, mal­gré les diver­gen­ces. L’expres­sion qui porte sur les deux pre­miè­res ver­sions donne une cohé­sion séman­ti­que et for­melle à cel­les-ci. L’homo­gé­néité est con­ser­vée tout en lais­sant une place à l’alté­rité, si bien que la troi­sième variante s’intè­gre aisé­ment au récit. Celle-ci pré­sente des simi­li­tu­des avec la ver­sion pré­cé­dente puis­que c’est à la che­ville que Poias déco­che sa flè­che mor­telle. L’ordre de pré­sen­ta­tion des trois ver­sions est de pre­mière impor­tance. Le récit opère par glis­se­ments suc­ces­sifs : de la ruse des dro­gues mor­ti­fè­res, le texte passe à la ruse du clou que Médée ôte de la che­ville du géant et enfin à la flè­che attei­gnant la che­ville. Le mytho­gra­phe, par cette habile com­po­si­tion, par­vient à ména­ger la diver­sité du mythe tout en pré­ser­vant l’unité du récit.

Ce tra­vail de com­po­si­tion s’accom­pa­gne d’une hié­rar­chie et d’une cla­ri­fi­ca­tion des divers élé­ments du mythe. La généa­lo­gie de Médée est à ce titre révé­la­trice. Apol­lo­dore reprend la généa­lo­gie don­née par Hésiode, lorsqu’il écrit, en IX, 23, à pro­pos de Médée :

C’était la fille d’Aiè­tès et d’Idyia, fille d’Océan, et elle était magi­cienne.

qui cor­res­pond à la généa­lo­gie hésio­di­que, telle qu’elle est expri­mée en Th. 958. Si Apol­lo­nios reprend cette généa­lo­gie, il y ajoute une soeur Chal­kiopé, comme on le lit au vers 243-248 du livre III :

avant qu’Aiè­tès n’eût pris pour femme légi­time Eidyia, la plus jeune des filles de Téthys et d’Océan. (…) Les appar­te­ments étaient occu­pés par les ser­van­tes et les deux filles d’Aiè­tès, Chal­kiopé et Médée[14].

Apol­lo­dore ne tient pas compte de cet ajout et pré­fère se can­ton­ner à la généa­lo­gie hésio­di­que en passe sous silence Chal­kiopé. Or pour un auteur de généa­lo­gie, ne pas nom­mer, c’est faire dis­pa­raî­tre. Le récit mythi­que est cons­truit en fonc­tion de ce qu’il con­si­dère être la tra­di­tion mytho­lo­gi­que, Hésiode. Le mytho­gra­phe ordonne et uni­fie les épi­so­des du mythe de Médée qu’il a gla­nés çà et là pour en faire un récit suivi et cohé­rent. Bien loin de com­pi­ler, il ins­taure ce qu’il entend être une « norme mytho­lo­gi­que », dans un moment où la mytho­lo­gie pro­li­fé­rait et avait peut-être ten­dance à se per­dre. Néan­moins cette norme n’a rien de neu­tre.

Un récit orienté

Le mythe tel qu’Apol­lo­dore le pré­sente, homo­gène et uni­fié, pré­sente des dis­tor­sions. La ver­sion d’Apol­lo­dore n’a rien de neu­tre, et con­tient des modi­fi­ca­tions et une hié­rar­chie des sour­ces qu’elle con­dense.

Le mytho­gra­phe n’a pas pour mis­sion seu­le­ment de résu­mer et d’ordon­ner, il change des élé­ments. Comme nous pos­sé­dons le texte d’Apol­lo­nios de Rho­des, nous pou­vons mesu­rer à quel point Apol­lo­dore s’éloi­gne ou au con­traire reprend le texte épi­que. Il y a deux moments où il s’en écarte, le meur­tre d’Apsyr­tos et l’épi­sode d’Ana­phé. Sur ce der­nier point, sans pré­ju­ger de la géo­gra­phie d’Apol­lo­dore, on peut sup­po­ser qu’il sem­blait plus « logi­que » de réser­ver une étape entre Cor­cyre et la Crète, qu’entre la Crète et Égine, sur­tout que le mytho­gra­phe pré­cise bien que cette der­nière étape fut brève (une nuit).

Le pas­sage con­cer­nant Apsyr­tos est plus sur­pre­nant. Alors que le mytho­gra­phe sui­vait doci­le­ment la trame épi­que, où Médée aide Jason à con­qué­rir la toi­son, il intè­gre, dans la même phrase, le récit sui­vant :

empor­tant la Toi­son, elle rejoi­gnit l’Argo avec Jason. Son frère Apsyr­tos l’accom­pa­gna aussi. De nuit, les Argo­nau­tes pri­rent la mer avec eux[15].

L’action se passe de nuit, alors que chez Apol­lo­nios l’aurore vient de paraî­tre (Argo­nau­ti­ques, IV, 183), et Apsyr­tos accom­pa­gne la sor­cière et son amant sur Argo : pro­gres­si­ve­ment le mytho­gra­phe « décolle » du récit d’Apol­lo­nios, par ces deux détails. Il a désor­mais les mains libres pour pro­po­ser une autre ver­sion :

Lorsqu’Aiè­tès décou­vrit ce que Médée avait eu l’audace de faire, il se lança à la pour­suite du navire. Médée, en le voyant se rap­pro­cher, tue son frère, le dépèce et le jette dans les flots. Aiè­tès vou­lut ras­sem­bler les mem­bres de son fils et prit du retard dans sa pour­suite. C’est pour­quoi il fit demi-tour et l’endroit où il inhuma les débris de son fils qu’il avait pu sau­ver, il le nomma « Tomes [16] ».

Puis le récit « retourne » à celui d’Apol­lo­nios[17] : le roi envoie ses hom­mes à la pour­suite des Argo­nau­tes. Le mytho­gra­phe ne se con­tente pas de résu­mer le poète épi­que, il le cor­rige en lui pré­fé­rant une ver­sion que l’on trouve dans les Argo­nau­ti­ques Orphi­ques[18] , et sur­tout chez Phé­ré­cyde. En effet dans les Scho­lies à Apol­lo­nios de Rho­des[19] on peut lire :

Phé­ré­cyde, dans son livre VII, dit que Médée enleva de son lit Apsyr­tos, qui était un petit enfant, parce que Jason lui avait dit de l’ame­ner aux Argo­nau­tes. Puis, quand ils furent pour­sui­vis, ils l’égor­gè­rent, le dépe­cè­rent et le jetè­rent dans le fleuve[20].

Même si La Biblio­thè­que pré­sente quel­ques traits orphi­ques, dans la geste de Jason, cette influence est réduite : Apol­lo­dore délaisse par exem­ple l’iti­né­raire nor­di­que[21] qui fait la par­ti­cu­la­rité des Argo­nau­ti­ques Orphi­ques pour res­ter fidèle à Apol­lo­nios. Dès lors, il est plus juste de con­si­dé­rer que ce sont les élé­ments phé­ré­cy­diens dont le texte de La Biblio­thè­que a gardé la trace. Il n’est pas non plus pos­si­ble de sup­po­ser qu’Apol­lo­dore a uti­lisé les scho­lies, non seu­le­ment pour des rai­sons de date mais parce qu’elles ne men­tion­nent pas Tomes. Le détail d’Apsyr­tos enfant (« paï­dos ») mon­tre en outre que Apol­lo­dore suit la ver­sion de Phé­ré­cyde. L’auteur de La Biblio­thè­que sem­ble avoir, que ce soit de pre­mière ou de seconde main, une meilleure con­nais­sance que la nôtre du mytho­gra­phe athé­nien.

Pour­quoi pré­fé­rer cette ver­sion à celle d’Apol­lo­nios ? Mon hypo­thèse est qu’il y a une hié­rar­chie des réfé­ren­ces chez Apol­lo­dore et que celui-ci ordonne et choi­sit ses ver­sions en fonc­tion d’une échelle de valeur pré­cise : au som­met de celle-ci se trou­vent les auteurs de généa­lo­gie qui l’empor­tent tou­jours sur les autres réfé­ren­ces. Ce sont eux d’ailleurs les plus cités dans La Biblio­thè­que. Il ne s’agit donc pas pour le mytho­gra­phe de com­pi­ler, mais de cons­truire la ver­sion qu’il estime la plus juste. Cette jus­tesse est défi­nie en fonc­tion de deux cri­tè­res, l’archaïsme et la généa­lo­gie. Aussi Hésiode appa­raît-il au som­met de cette hié­rar­chie, suivi par les mytho­gra­phes anciens, comme Phé­ré­cyde ou Acou­si­laos [22]. Tou­tes les ver­sions n’ont pas même valeur. Cette hypo­thèse est appuyée par le poème ini­tial, que les édi­teurs hési­tent trop sou­vent à faire figu­rer dans La Biblio­thè­que, mais que le patriar­che Pho­tios repro­duit dans sa note sur Apol­lo­dore :

La suc­ces­sion des siè­cles, tu peux la pui­ser de mon éru­di­tion et tu peux con­naî­tre les fables ancien­nes. Ne va pas voir dans les pages d’Homère, ni dans l’élé­gie, ni chez la Muse tra­gi­que, ni dans la poé­sie méli­que et ne cher­che pas dans l’oeu­vre sonore des cycli­ques, mais regarde en moi et tu trou­ve­ras en moi tout ce que con­tient le monde[23].

La suc­ces­sion des siè­cles, en grec « aiô­nos spei­rèma »[24] , évo­que les lignées que le mytho­gra­phe va dérou­ler. L’auteur du poème invite son lec­teur à pré­fé­rer son manuel à toute autre lit­té­ra­ture, c’est-à-dire à pré­fé­rer la généa­lo­gie, com­plète et por­teuse d’un savoir, à la poé­sie, frag­men­taire et allu­sive. C’est pour­quoi la Médée mytho­gra­phi­que ne coïn­cide pas avec la Médée poé­ti­que. Toute la con­duite du récit est influen­cée par cette hié­rar­chie des auteurs : le récit est suivi en fonc­tion de la ver­sion esti­mée la meilleure, et non la plus con­nue.

Au som­met de cette hié­rar­chie se trouve Hésiode. La struc­ture nar­ra­tive de La Biblio­thè­que s’appuie de manière très claire sur La Théo­go­nie. C’est évi­dent pour le début du livre I qui est une théo­go­nie hésio­di­que, mais cette con­ni­vence est aussi sen­si­ble dans le mythe de Médée : tous les élé­ments don­nés par l’auteur de La Théo­go­nie[25] , con­cer­nant Médée sont repris par Apol­lo­dore , Aiè­tès fils du Soleil et Idyia fille d’Océan bien sûr, mais aussi le fils de la magi­cienne, Médos. Médée, dans La Théo­go­nie, est nom­mée à la suite d’Héra­clès et de Dio­ny­sos[26] . Or les récits rela­tifs à Héra­clès, Dio­ny­sos et Médée sont de loin les plus déve­lop­pés dans La Biblio­thè­que, ce qui pour­rait cor­res­pon­dre à la volonté pour le mytho­gra­phe de sui­vre Hésiode au maxi­mum. Une Médée hésio­di­que donc, ce qui n’est pas sans influence sur la figure mythi­que de Médée.

Des Mediaka ?

Mon hypo­thèse est que Médée est beau­coup plus qu’un sim­ple per­son­nage agis­sant dans une geste qui n’est pas la sienne : elle est, pres­que au même titre que Dio­ny­sos ou Héra­clès, un héros.

Chez Apol­lo­dore, la magi­cienne a le pre­mier rôle. Il y a un glis­se­ment d’impor­tance opéré par le mytho­gra­phe entre Jason et Médée : on passe d’une aris­tie de Jason à celle de Médée. Dès qu’elle entre scène, c’est elle qui mène l’action. La com­pa­rai­son avec le récit d’Apol­lo­nios, où Médée seconde Jason, est par­ti­cu­liè­re­ment fruc­tueuse et par­lante. Dans Les Argo­nau­ti­ques, Médée est pré­sen­tée comme l’inter­mé­diaire de la déesse, sans laquelle elle ne peut rien faire. Elle n’est, comme l’évo­que Argos , que « kourè tis », une jeune fille. Le vers sui­vant est encore plus révé­la­teur :

une jeune fille que la déesse Hécate a par­ti­cu­liè­re­ment ins­truite dans l’art de pré­pa­rer tou­tes les dro­gues[27].

le nom de Médée n’est pas même pro­noncé et la sor­cière mythi­que est à peine repré­sen­tée par « tèn »tan­dis que le sujet de la phrase est Hécate, dont la divi­nité est encore rap­pe­lée par l’adjec­tif « théa ». D’une manière géné­rale, chez Apol­lo­nios, Médée, lorsqu’elle fait appel à la magie, n’est que très rare­ment le sujet des phra­ses : l’ombre de la déesse est tou­jours pré­sente. Ainsi, alors que chez Apol­lo­dore, lors­que Médée donne un nar­co­ti­que au dra­gon :

Médée prit les devants et, de nuit, elle con­dui­sit Jason à la toi­son ; elle endor­mit avec des dro­gues le dra­gon qui la gar­dait, puis, empor­tant la Toi­son, elle rejoi­gnit l’Argo avec Jason[28].

non seu­le­ment c’est elle qui est le sujet de la phrase, et l’emploi des par­ti­ci­pes aoris­tes fait clai­re­ment « son­ner » ce carac­tère fémi­nin, mais encore, au-delà de la gram­maire, c’est elle qui dirige l’action : elle mène Jason au dra­gon, elle endort ce der­nier et c’est elle qui s’empare en pre­mier de la toi­son et qui la détient. À par­tir du moment où Médée entre en scène, c’est elle qui agit : aux Argo­nau­ti­ques suc­cè­dent des Mediaka.

Enfin, il n’est abso­lu­ment pas ques­tion d’Hécate. La magi­cienne mène de bout en bout l’action. En revan­che chez Apol­lo­nios, Médée ne peut agir que grâce à la divi­nité. Les vers 145 à 149 du chant IV, sont par­ti­cu­liè­re­ment expli­ci­tes :

Tan­dis qu’il (le dra­gon) se rou­lait ainsi, la jeune fille s’élança en le fixant dans les yeux, deman­dant dans une douce incan­ta­tion au Som­meil secou­ra­ble, dieu suprême, de fas­ci­ner le mons­tre ; puis, à haute voix, elle pria la Reine de la cou­reuse des nuits, l’Infer­nale, la Misé­ri­cor­dieuse, de lui don­ner le moyen d’appro­cher[29].

La magi­cienne n’est plus qu’une « kourè kaleousa », une jeune fille appe­lant deux divi­ni­tés à son secours, le Som­meil et Hécate. Médée n’a le pou­voir que de deman­der, la requête, le « thelxai téra » le charme, appar­tient à la divi­nité. Seuls trois mots dans ces vers ren­voient à Médée, et encore sont-ils reje­tés en fin de vers, ou très brefs, comme si les divi­ni­tés enva­his­saient l’action à mesure qu’elles enva­his­sent les vers, se déployant comme s’accu­mu­lent les épi­thè­tes de nature. La magie est du côté du divin, Médée ne peut rien d’autre, par elle-même, que deman­der de l’aide. Il en va de même dans le pas­sage où la magi­cienne rend fou le géant Talos : dans les vers 1662-1688, Médée « envoûte » le géant grâce aux priè­res et aux incan­ta­tions qu’elle fait à Hécate. Effrayé Talos tré­bu­che et meurt. Il serait fas­ti­dieux de mul­ti­plier les exem­ples, qui ne man­quent guère de la subor­di­na­tion de Médée à Hécate chez Apol­lo­nios. Alors que le con­tenu mythi­que est sem­bla­ble chez Apol­lo­nios et Apol­lo­dore qui résume sans doute le pro­pos du poète, les pers­pec­ti­ves sont entiè­re­ment dif­fé­ren­tes : La Médée d’Apol­lo­nios est un auxi­liaire, celle d’Apol­lo­dore est au coeur de l’action.

Elle en devient un héros, et en ce sens, elle prend un carac­tère viril. Le fait que nous ayons un récit suivi ren­force et con­dense ce trait en fai­sant appa­raî­tre une Médée tueuse (le verbe foneu­vein est répété à cha­que épi­sode !) :elle subit des épreu­ves, com­bat et tue, qui plus est, à l’arme blan­che (ses enfants et les cou­teaux de cui­sine des Pélia­des). Elle con­naît les erran­ces, et le voyage depuis la Col­chide à Corin­the, puis de Corin­the à la Col­chide, peut se lire comme une épo­pée sui­vie d’un « retour ». Son péri­ple se rat­ta­che à celui de Jason. Seul l’emploi du poi­son la fémi­nise : elle est un per­son­nage ambigu. Le der­nier épi­sode, en I, IX, 28, que lui con­sa­cre le mytho­gra­phe est signi­fi­ca­tif :

Médée vint donc à Athè­nes. Là, mariée à Égée, elle donne le jour à un fils, Mèdos. Plus tard, alors qu’elle com­plo­tait con­tre Thé­sée, elle est chas­sée d’Athè­nes et part en exil avec son fils. Mais celui-ci con­quit de nom­breux peu­ples bar­ba­res et appela l’ensem­ble des pays qu’il avait sou­mis la Médie. Il mou­rut en fai­sant cam­pa­gne con­tre les Indiens. Médée revint en Col­chide sans se faire recon­naî­tre. Elle y trouva Aiè­tès dépos­sédé de la royauté par son frère Per­sès : elle tua Per­sès et res­ti­tua la royauté à son père[30].

Non seu­le­ment Médée se marie une seconde fois, pri­vi­lège d’ordi­naire réservé aux hom­mes (les fem­mes, elles, sont cap­ti­ves), mais, via son fils, elle fonde un peu­ple qui porte son nom. L’adjec­tif « agnos­tos »[31] , en outre, qui n’a que deux gen­res, sug­gère d’abord le mas­cu­lin.

Médée aurait-elle été une déesse ? Les témoi­gna­ges ne man­quent pas, notam­ment chez Hésiode. Pour l’auteur de La Théo­go­nie, la magi­cienne est clai­re­ment une déesse, puisqu’elle appar­tient à la troupe de cel­les qui « cou­chées aux côtés d’hom­mes mor­tels, immor­tel­les, mirent au monde des héros »[32] . Cet élé­ment nous invite à une seconde lec­ture du texte d’Apol­lo­dore : et si Médée y était une déesse ? Si le mot n’est pas employé par le mytho­gra­phe, il faut noter qu’il n’emploie l’expres­sion que rare­ment pour qua­li­fier les dieux. Il parle de Zeus ou d’Héra, mais jamais de Zeus divin. Le plus sou­vent, le terme est uti­lisé pour qua­li­fier un groupe de divi­nité que le mytho­gra­phe ne sou­haite pas énu­mé­rer. Apol­lo­dore est l’héri­tier d’un pro­ces­sus de ratio­na­li­sa­tion quasi achevé quand il écrit, tant et si bien qu’il n’est plus néces­saire de spé­ci­fier la divi­nité de tel ou tel pro­ta­go­niste. Force est cepen­dant de cons­ta­ter que Médée revêt, à cer­tains moments, le rôle d’une déesse : la scène chez Pélias en est un exem­ple[33] . Jason sup­plie Médée,

Ensuite il invo­que Médée pour qu’elle trouve un moyen de faire expier Pélias.

comme on invo­que­rait l’aide d’une déesse. Médée entend ses priè­res et per­suade les Pélia­des :

Elle se rend au palais de Pélias et per­suade ses filles de cou­per leur père en mor­ceaux et de le faire bouillir, en leur pro­met­tant que, grâce à des dro­gues, elle lui ren­drait la jeu­nesse. Pour leur ins­pi­rer con­fiance, elle dépeça un bélier, le fit bouillir et le trans­forma en agneau. Con­vain­cues, elles décou­pent leur père et le font bouillir[34].

Si Apol­lo­dore ne men­tionne pas le fait que Médée est une prê­tresse d’Hécate se pour­rait être parce que, dans sa ver­sion, elle tient le rôle d’Hécate. De même, elle n’est pas ren­due folle par les flè­ches envoyées par Aphro­dite et Héra. Néan­moins, il con­vient de nuan­cer : Médée n’est pas entiè­re­ment une déesse, et Apol­lo­dore la pré­sente comme une « phar­ma­kis », une magi­cienne. Mais le sta­tut de la magi­cienne est qu’ambigu : Circé, parente de Médée, est une sor­cière et une déesse.

La com­pa­rai­son avec Dio­ny­sos et Héra­clès n’est pas sans uti­lité. Ce sont des enfants de dées­ses, pas vrai­ment immor­tels mais pou­vant le deve­nir. Médée occupe un rôle com­pa­ra­ble, quoi­que mineur. En effet, si Dio­ny­sos et Héra­clès sont issus de Zeus, Médée a une généa­lo­gie « infé­rieure », ce qui expli­que peut-être que l’apo­théose de Médée échoue. À ce titre, il est impor­tant de noter que Médée, chez Apol­lo­dore, ne meurt pas (le récit s’achève sur la royauté qu’elle res­ti­tue à son père, sans que la mort de la magi­cienne ne soit men­tion­née) : Médée tue mais ne meurt pas. Au lec­teur d’Apol­lo­dore, ce détail est par­ti­cu­liè­re­ment sen­si­ble : féru de généa­lo­gie, il est plu­tôt rare que le mytho­gra­phe ne pré­cise pas les cir­cons­tan­ces de la mort d’un de ces per­son­na­ges. Qui plus est, on la retrouve, dans l’Épi­tomé, sur l’île des bien­heu­reux.

Des paral­lè­les entre les trois per­son­na­ges sont pré­sents : enfants d’immor­tels, au terme d’une lon­gue série de labeurs qui les mènent jusqu’aux con­fins du monde (les colon­nes d’Héra­clès et les Indes pour Dio­ny­sos et Médée) ils con­nais­sent une forme d’apo­théose (ce qui cor­res­pon­drait pour Médée à sa fuite sur le char du soleil dont Démé­ter se ser­vit pour que Trip­to­lème répande ses dons à tra­vers le monde). Des traits com­muns se retrou­vent avec Héra­clès, comme le meur­tre des enfants et la robe empoi­son­née que le fils de Zeus subit et que Médée cons­truit, à cha­que fois par amour déçu.

Avec Dio­ny­sos sur­tout les paren­tés sont inté­res­san­tes. Le schéma mythi­que est le même : arri­vée dans une cité, absence de recon­nais­sance et folie meur­trière. Médée, comme Dio­ny­sos, visite les con­fins, et va jusqu’aux Indes. Tous deux sym­bo­li­sent l’étran­ger, voire le bar­bare. L’épi­sode de l’enfant démem­bré se retrouve dans les deux mythes. Au meur­tre d’Apsyr­tos, cor­res­pon­drait le meur­tre par Ino de Méli­cer­tès. Cer­tes il y a des dépla­ce­ments, mais le schéma est le même. Apol­lo­dore raconte d’ailleurs les deux his­toi­res de maniè­res assez simi­lai­res[35] .

Cepen­dant, là où Dio­ny­sos et Héra­clès ont réussi, Médée échoue : son apo­théose ne mène nulle part, et elle ne s’impose dans aucune cité. Est-ce le signe d’un culte qui n’aurait pas « pris » ? Nul ne le sait. En tous les cas, le texte d’Apol­lo­dore nous a per­mis de voir le rôle tout à fait com­plexe et par­ti­cu­lier qu’occu­pait Médée, sorte de Dio­ny­sos raté. Le récit du mytho­gra­phe nous a per­mis de faire appa­raî­tre un péri­ple et une geste médi­que cen­trés autour de la magi­cienne. Espé­rons enfin que la figure de Médée aura per­mis de mieux faire com­pren­dre le tra­vail du mytho­gra­phe et l’éclai­rage que celui-ci peut don­ner à notre con­nais­sance de la mytho­lo­gie.

Notes

[1] Les réfé­ren­ces au texte grec ren­voient à l’édi­tion Loeb, J.G. Fra­zer, Apol­lo­do­rus. The Library, Cam­bridge, 1921.

[2] Une com­pa­rai­son des ver­sions d’Apol­lo­dore et de Dio­dore sera l’objet d’un autre tra­vail.

[3] Sur ce point, voir Alan Came­ron, Greek Mytho­gra­phy in the Roman World, Oxford, 2004.

[4] Il con­vient de noter la tona­lité épi­que de la phrase. Le voca­bu­laire (mènin), la syn­taxe (elthoi kakon) et le thème employés évo­quent évi­dem­ment l’épo­pée. Le mytho­gra­phe s’ins­crit ainsi dans la tra­di­tion épi­que.

[5] cf docu­ment joint au bas de cette page : Tableau en pdf

[6] Alan Came­ron, Greek Mytho­gra­phy in the Roman World, Oxford 2004.

[7] Un tel tra­vail sera déve­loppé dans ma thèse, actuel­le­ment en cours.

[8] Argo­nau­ti­ques, IV, 1765-1772 et Biblio­thè­que, I, IX, 26.

[9] Sa con­nais­sance du Cata­lo­gue des fem­mes est sans con­teste bien meilleure que la nôtre. Sur ce point voir M.L. West, The Hesio­dic « cata­lo­gue of women », Oxford, 1985 et G.W. Most, Hesio : The Home­ric Hymns and Home­rica, Har­vard, Loeb Clas­si­cal Library.

[10] p.44, La Biblio­thè­que d’Apol­lo­dore, tra­duc­tion J.-C. Car­rière et B. Mas­so­nie, Anna­les lit­té­rai­res de l’Uni­ver­sité de Besan­çon, Besan­çon, 1991.

[11] pp. 172-173, La Biblio­thè­que d’Apol­lo­dore, J.-C. Car­rière et B. Mas­so­nie, Anna­les lit­té­rai­res de l’Uni­ver­sité de Besan­çon, Besan­çon, 1991.

[12] pp.50-51, La Biblio­thè­que d’Apol­lo­dore, tra­duc­tion J.-C. Car­rière et B. Mas­so­nie, Anna­les lit­té­rai­res de l’Uni­ver­sité de Besan­çon, Besan­çon, 1991.

[13] Argo­nau­ti­ques, IV, vv 1641-1642.

[14] Les Argo­nau­ti­ques, E. Delage, tome II, Les Bel­les Let­tres, Paris, 1981.

[15] p.49, La Biblio­thè­que d’Apol­lo­dore, J.-C. Car­rière et B. Mas­so­nie, Anna­les lit­té­rai­res de l’Uni­ver­sité de Besan­çon, Besan­çon, 1991.

[16] p.49, La Biblio­thè­que d’Apol­lo­dore, J.-C. Car­rière et B. Mas­so­nie, Anna­les lit­té­rai­res de l’Uni­ver­sité de Besan­çon, Besan­çon, 1991.

[17] Argo­nau­ti­ques, IV, vv 231-235.

[18] vv1027 sqq.

[19] (L+) 4, 223-30a (271.16 Wen­del), p.294 in R.L. Fow­ler, Early Greek Mytho­gra­phy, Oxford, 2000

[20] tra­duc­tion J.-C. Car­rière et B. Mas­so­nie, op.cit pp174-175.

[21] sur cet iti­né­raire orphi­que, voir F. Vian « Le péri­ple océa­ni­que des Argo­nau­tes » in Peu­ples et Pays mythi­ques, pp.177-183, Paris, 1986.

[22] Ce point sera déve­loppé dans ma thèse.

[23] Pho­tios, Biblio­thè­que, codex 186, R. Henry, Les Bel­les Let­tres, Paris, 1962.

[24] « les anneaux du temps ». Le mot évo­que à la fois les replis du ser­pent enroulé sur lui-même et le papy­rus qu’on déroule.

[25] vv 956-962.

[26] Théo­go­nie, vv 940-962.

[27] Argo­nau­ti­ques, III, 528 sqq. Tra­duc­tion E. Delage, Les Bel­les Let­tres, Paris, 1980.

[28] p.49, La Biblio­thè­que d’Apol­lo­dore, J.-C. Car­rière et B. Mas­so­nie, Besan­çon, Anna­les lit­té­rai­res de l’Uni­ver­sité de Besan­çon,1991.

[29] Argo­nau­ti­ques, IV, texte éta­bli et com­menté par F. Vian, tra­duit par E. Delage et F. Vian, Les Bel­les Let­tres, Paris, 1981.

[30] p.52, La Biblio­thè­que d’Apol­lo­dore, J.-C. Car­rière et B. Mas­so­nie, Anna­les lit­té­rai­res de l’Uni­ver­sité de Besan­çon, Besan­çon, 1991.

[31] Biblio­thè­que, I, IX, 28.

[32] vv 966-967, La Théo­go­nie, P. Mazon, Les Bel­les Let­tres, Paris, 1928.

[33] IX, 27. Nous dif­fé­rons ici de la tra­duc­tion de J.-C Car­rière et B. Mas­so­nie.

[34] p.51, La Biblio­thè­que d’Apol­lo­dore, J.-C. Car­rière et B. Mas­so­nie, Anna­les lit­té­rai­res de l’Uni­ver­sité de Besan­çon, Besan­çon, 1991.

[35] Biblio­thè­que, I, IX, 24 et III, IV, 3.

Laure Vergniolle de Chantal

Auteur: Laure Vergniolle de Chantal

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